Rimbaud : J’ai horreur de tous les métiers.
Debord : Ne travaillez jamais.
Sade : Le passé m’encourage, le présent m’électrise, je crains peu l’avenir.


Introduction
À l’homme, la vie est donnée, la vie est en lui : il éprouve sa vie comme l’auto-affection de sa vie en lui-même, sans qu’il n’y soit pour quoi que ce soit, dans la passivité radicale de cette vie. Cette vie se manifeste en lui notamment par un pouvoir, le pouvoir de faire, et une volonté qui guide ce pouvoir. C’est dire que si l’homme ne peut rien au fait d’être en vie, c’est justement parce qu’il est en vie qu’il peut beaucoup. Cette faculté du pouvoir volontaire que lui confère sa vie, il la met notamment en œuvre dans le travail. Ainsi se dessine un double niveau de la manifestation de la vie : primitivement, son immanence radicale et essentielle, qui jaillit éternellement dans la pure épreuve de soi, et secondairement, après elle et comme l’un de ses pouvoirs, sa destination intentionnelle, volontaire, qui distingue un sujet et un objet. C’est ici que se noue à tout instant l’ambivalence de la vie : sa volonté va-t-elle agir conformément à l’essence de la vie, ou bien se retourner contre l’essence qui l’engendre ?

La volonté de la vie possède en effet ce pouvoir de s’opposer à la vie. La vie n’est pas une pure positivité, elle abrite en elle-même le pouvoir de sa négation : d’un côté, sa face lumineuse, la vie qui s’aime elle-même, qui s’accroît d’elle-même, qui s’élève vers toujours plus de puissance d’elle-même, qui a confiance en elle-même, qui a la foi – en elle-même ; de l’autre la vie qui se hait elle-même, qui se renie elle-même, qui s’abaisse elle-même, qui doute – d’elle-même. C’est cette ambivalence que signifie la tirade théâtrale la plus célèbre du monde : « Etre ou ne pas être, telle est la question ». Quel « être » ? Michel Henry a cette expression : « la fuite de l’homme loin de son être véritable ». Il nous faut comprendre : Etre ou ne pas être fidèle à l’essence de la vie, autrement dit, « être ou ne pas être », signifie : vouloir ou ne pas vouloir la vie.
La négativité de la vie, cette vie qui se renie elle-même, Michel Henry l’a notamment appelée « maladie de la vie », et caractérisée par des expressions que voici :
« une forme de vie qui se tourne contre la vie, une vie qui se fuit elle-même, l’auto-négation de la vie » ;
« l’auto-négation de la vie n’est cependant que le vouloir de la vie d’échapper à soi » ;
« un monde qui procède lui-même de l’auto-négation de la vie » ;
« un vouloir de la vie, celui de se nier elle-même » ;
« une façon de se sentir et de s’éprouver soi-même qui se tourne contre le fait même de se sentir et de s’éprouver soi-même » ;
 « la faiblesse de la vie consiste dans sa volonté de se fuir soi-même » ;
« ce mouvement par lequel la vie se détourne constamment de soi » ;

Répétons que la vie première, originelle, dans son auto-affection immanente, indéfectiblement liée à elle-même, ne se retourne jamais contre elle-même : elle est pure positivité, pure manifestation de son essence. Ce n’est que secondairement, avec la manifestation de sa volonté, ainsi que nous l’indiquent les citations précédentes, que la vie acquiert sa face diabolique, sa négativité. La négativité de la vie ne se tient pas au même niveau que sa positivité : elle lui est seconde, conséquente, et ce n’est qu’en vertu de la positivité de la vie que peut s’exercer sa négativité. Il n’existe pas de Vie qui se fuit elle-même, il existe en revanche une vie qui veut se fuir elle-même, qui est la vie qui se fuit elle-même. C’est pourquoi, bien qu’il advienne que la vie veuille se défaire d’elle-même, elle ne le peut toutefois jamais. Ainsi s’instaure une lutte infinie de la vie contre sa propre essence, de sa négativité contre sa positivité, qui, bien que n’aboutissant jamais à son but, le fait de se démettre d’elle-même, arme cependant un pouvoir de nuisance : la négativité de la vie freine sa positivité, entrave la manifestation parfaite de la vie. Cette négativité de la vie, essence du nihilisme, est parfois désignée sous le nom de mort, bien que cette mort ne soit rien de ce qui se fait usuellement désigner sous ce nom.
L’ambivalence positivité / négativité de la vie ne doit pas être confondue avec l’alternative jouissance / souffrance, ces deux couples polarisés ne relevant pas du même niveau de manifestation. Par exemple, la souffrance n’est pas la négativité de la vie ; bien qu’elle y conduise souvent.

Il importe de ne pas perdre le concept de négativité de la vie : sans lui, les phrases ci-dessus de Michel Henry n’ont pas de signification ; sans lui n’existe plus aucune assise conceptuelle henryenne pour la critique d’une quelconque entreprise humaine. Comme toutes les activités humaines sont des effets de la vie et dans la mesure où la vie ne serait que positivité, dans la mesure où la vie serait donc toujours bonne, c’est-à-dire bonne à elle-même, alors toutes les réalisations de la vie seraient bonnes. Or, parmi ses réalisations, la vie compte notamment la torture, ou la Technique hégémonique qu’a attaquée Michel Henry dans La barbarie. Si, en revanche, l’on admet qu’il est possible que la vie s’accomplisse en contravention avec elle-même, qu’elle peut devenir folle et se retourner contre elle-même, alors il faut se demander quelles sont les occasions où se manifeste cette négativité.

La distinction négativité / positivité de la vie dessine les contours d’une éthique, l’éthique de la vie. Une action accomplie par la vie n’est nullement bonne a priori ; et si elle ne l’est pas, alors c’est qu’elle défie la vie, c’est qu’elle veut la mettre en péril. C’est pourquoi toute entreprise des hommes doit se faire juger. Selon quel critère ? Il n’y en a qu’un : sa conformité à l’essence de la vie, essence caractérisée par Michel Henry. Il a ces deux formulations : l’une, « (…) se demander s’il pouvait être  « bon » ou « mauvais » à l’homme, c’est-à-dire conforme à l’auto-accroissement de la vie en lui (…) » ; l’autre, « le conflit qui s’exaspère entre un mode de vie et son essence ». Sera donc dit conforme à la vie ce qui contribue à l’accroissement de la manifestation de son essence, à savoir son auto-éprouver, son auto-jouissance, son auto-révélation, son auto-génération, son auto-mouvement, etc. C’est muni de ce critère de jugement que nous allons examiner le faire volontaire de l’homme que l’on nomme travail. Nous examinerons ses conditions, ses motivations, ses espérances, ses conséquences. Nous nous demanderons quelles relations entretiennent vie et travail, et dans quelle mesure le travail est licite au regard de l’éthique de la Vie. C’est une des tâches de la phénoménologie de la vie que d’expliciter les détours qu’emprunte la négativité de la vie, afin d’élucider les manœuvres concrètes et précises par lesquelles la vie fait la guerre à la vie.


Première partie. Le travail au sens commun : le travail sur le monde.

Le travail au sens commun, celui accompli en raison d’une nécessité réputée vitale, désigne l’ensemble des activités par lesquelles l’homme transforme le monde à son profit. Nous l’appelons travail sur le monde, puis, par simplification, travail.

Les conditions du travail
L’homme qui travaille n’est pas en train d’effectuer seul une activité autonome ; il baigne au contraire dans la société des travailleurs, laquelle oriente et réunit les travaux particuliers de ses différents membres. Quelles sont les conditions sociales de ce travail ? Question à entendre non selon l’acception restreinte des syndicalistes, modestes négociants en chiourme, mais à son sens véritablement humain : quel sort le monde du travail fait-il à la fraternité essentielle des fils de la Vie ? quelle place la morale occupe-t-elle au sein des relations humaines entre travailleurs ?

À l’intérieur d’une même firme comme entre firmes distinctes, le monde du travail repose sur la concurrence des hommes entre eux : au sein d’une même firme, c’est la concurrence pour l’ascension hiérarchique ; entre firmes distinctes, c’est le principe de la concurrence économique. Les moyens humains de cette concurrence sont connus : dissimulation, mensonge, hypocrisie, manipulation, tromperie, trahisons, qui s’avèrent justement être des qualités dans le monde du travail. Chacun sent bien la puanteur de tels procédés, c’est pourquoi une expression leur vaporise un déodorant de légitimation, « les affaires sont les affaires », qui indique que les fins du monde du travail sont si hautes qu’elles ne sauraient s’encombrer de morale. C’est ainsi que le monde du travail est l’école du vice ; il fonctionne à la manière d’une maffia : on ne peut y progresser sans se compromettre.

Progresser signifie monter dans la hiérarchie, c’est-à-dire progresser dans la domination sur les hommes : le plus haut, qui est socialement le plus admirable, est aussi le plus compromis, qui aura fait l’expérience réussie du mépris sur ses subordonnés. Car que peut-il éprouver d’autre, le chef, pour celui qui accepte de se faire commander l’emploi du temps de sa vie ? pour celui qui s’est défait du gouvernement de sa propre chair pour le remettre à autrui ? pour celui qui a volontairement aliéné l’autonomie qu’il tient de sa propre vie afin de la soumettre à la volonté de tiers ? Là où une singularité vivante se méprise elle-même, elle entraîne les autres à la mépriser de même, comme si la vie, orgueilleuse princesse bafouée, devait renier qui ne lui fait pas honneur.

Quant à celui qui obéit, soit il en souffre soit il en jouit : dans le premier cas il est lâche, dans le second il est masochiste. Le masochisme est clairement une perversion, c’est-à-dire une manœuvre de la vie contre elle-même. La lâcheté résulte d’un défaut d’affirmation de sa propre vie, elle manifeste une faiblesse, une vie incapable de s’abreuver à sa source originelle, la Vie, et qui préfère, par facilité, s’en remettre à une puissance de second rang, son chef de circonstance. Mais ce chef est scélérat car, devant une chair en manque d’elle-même, en détresse de vie, la conduite honnête et généreuse ne consiste pas à profiter de cet état indigne mais à la secourir afin de la réinstaller en sa puissance essentielle. En niant la souveraineté de soi dont la vie a primitivement doté chaque chair incarnée, le chef comme le subordonné bafouent la liberté essentielle de la chair vivante, insultent la vie tout entière.

Cette concurrence entre eux des hommes laborieux est issue de la récupération par l’empire économique de l’incessante guerre qui agite les fils dévoyés de la Vie – la société laborieuse l’appelle saine émulation. Et cette guerre est la manifestation de leur haine – de soi comme d’autrui.
Dans ces conditions, quel honnête homme conseillerait à une âme pure d’aller faire carrière dans le monde du travail ? Et quel homme croyant à la fraternité des fils de la Vie irait consacrer sa vie à rabaisser celle des autres?

Le monde du travail est régi par un précepte : tu mépriseras ton prochain comme toi-même. Ce mépris est identiquement celui de la vie.

Gagner de l’argent
Cependant, tous accourent à la sonnerie du travail. Chacun tentera d’évincer son prochain afin d’accéder aux places, après avoir suivi des études qui sont les promesses des dominations à venir. C’est qu’il faut bien vivre ; entendre : gagner de l’argent. Vivre au sein de la société moderne oblige si fréquemment à payer qu’on se demande si celle-ci n’a pas rendu la vie payante.
En quoi consiste le fait de travailler pour gagner de l’argent ?

C’est pratiquer un arbitrage de jouissance : en prévision d’une jouissance future, le gain d’argent, le travailleur se force tout de suite à une activité dont il accepte qu’elle lui fasse éprouver désintérêt, lassitude, ennui, dégoût moral, peine physique, humiliation hiérarchique. Cet arbitrage de jouissance se réalise comme volonté d’un échange : échanger, contre un équivalent objectif, l’argent, une partie de sa vie, sa vie de travailleur, absolument subjective. Nous reconnaissons ici le paiement en nature, justement nommé, qui désigne le fait de payer de sa personne, d’impliquer son être charnel dans la transaction – en un mot : la prostitution. Si la prostitution a toujours été vile (de moins en moins, cependant, à l’époque de la marchandisation généralisée, qui rebaptise ses officiants en « travailleurs du sexe »), c’est moins du fait de son engagement sexuel que parce qu’elle est contre-nature en un sens radical, inhumaine au sens propre, en prétendant rabaisser la subjectivité humaine vécue au rang d’un équivalent objectif, d’une chose inerte, l’argent.

Car ce qui a été vécu ne peut, après coup, se changer en quelque chose d’autre. Pour la bonne raison que le subjectif, par essence, ne peut se prêter à aucune substitution. Or l’échange ne peut s’appliquer qu’à des choses et rien n’a la capacité de faire disparaître le vécu. Le vécu est inaliénable parce que la vie elle-même l’est, parce que rien de ce qui constitue la vie ne peut s’arracher à elle-même. Ainsi se fait remarquer la première duperie dont se trouve victime le travailleur à gages : quelle que soit la magnificence de la récompense obtenue, rien ne pourra faire disparaître la misère vécue qui l’aura autorisée.

La vie étreint d’un sentiment particulier qui tente un coup de force contre la vie, qui tente de la réduire – toute falsification de la vie est nécessairement une réduction, non une augmentation, car rien n’est plus grand que la Vie. Ce sentiment de qui rabaisse la vie, c’est la honte ; c’est la honte de la prostituée, c’est la honte du travailleur. Et quand bien même le travailleur serait parvenu à justifier à lui-même sa conduite, il continuerait de ressentir ce fond de honte, qui est la silencieuse protestation de la vie violée.

Le niveau de vie et les objets du bonheur
Voici qu’enfin, refoulant sa honte, le travailleur peut profiter de l’argent que lui a acquis son honnête labeur. Il va pouvoir acheter des objets. Moins influencé par la parole de vie que par l’idéologie de la société laborieuse, qui croit que les objets apportent du bonheur, il va augmenter son niveau de vie. Cette expression sous-entend qu’à chaque accroissement du niveau d’accumulation des objets correspondrait un accroissement de niveau de vie et qu’ainsi le progrès vécu découlerait du progrès matériel.

Cependant, la qualité de la vie, subjective par essence, ne saurait se faire objectivement mesurer par un équivalent objectif, en l’occurrence les objets du bonheur. Parce que la Vie ne peut jouir que d’elle-même, et que les objets détournent la vie d’elle-même, aucun objet n’est susceptible d’entraîner un quelconque bonheur. Au contraire : d’autant plus de considération pour les objets, d’autant moins pour la vie, avec en partage un bonheur abstrait, une lassitude encombrée, qui appellera pour l’enrayer de nouveaux objets. Sous leurs séductions illusoires, les objets étouffent la vie. Les objets agissent à la manière des drogues. La drogue est un adjuvant à la vie qui manifeste à lui seul l’ambivalence de la vie : d’un côté, il l’exalte, de l’autre, il la mine. Cet exemple est fondamental : il montre que la vie est capable de prendre un cadeau empoisonné pour un cadeau. Cette naïveté de la vie envers les secours que lui prodigue le monde jette un voile de suspicion sur ses prétendus besoins élémentaires. Nous y reviendrons.

Si les travailleurs travaillent en société, c’est parce que leurs différents travaux s’agrègent pour concourir à la réalisation d’un but unifié. Ce but est défini par la société, de sorte qu’il est indifférent que tel ou tel homme particulier remplisse l’emploi qui le mobilise : aux yeux utilitaires d’une telle société, les hommes qu’elle emploie sont interchangeables. À leur vérité de subjectivité vivante, elle préfère leur apparence mondaine, objective et quantifiable. C’est ainsi qu’elle leur appliquera des opérations initialement destinées aux objets : elle les comptera, les classera, les administrera, elle mesurera objectivement leurs performances, les affectera à telle ou telle place, etc. Ces hommes, dressés à se faire mal traiter comme des choses, ne s’offusqueront pas de se faire désigner par l’expression scandaleuse de ressources humaines.

Ce travailleur qui poursuit un but personnel, la hausse de son niveau de vie, concourt, ce faisant, à la réalisation du programme idéologique de la société laborieuse. Le voici : le travail de chacun alimente l’économie générale ; l’économie prospère dans la croissance ; la croissance procure sans cesse de nouveaux objets et techniques ; ces objets et techniques, moyennant l’augmentation de son niveau de vie, lui dispensent toujours plus de bonheur. Ici se fait reconnaître le caractère politique de l’activité du travailleur : son travail alimente le matérialisme de la société qui l’emploie ; et, conséquemment, moral : une telle idéologie favorise-t-elle la vie ou bien la ruine-t-elle ?
Au regard de l’éthique de la vie, aucune œuvre humaine n’est neutre. Comme a dit la voix de la vie : « Qui n’est pas avec moi est contre moi. »

Appelons Appareil le complexe d’objets et de techniques issus du travail des hommes. Travailler, en vertu de l’idéologie laborieuse, c’est travailler à la constitution de l’Appareil.

Le transfert de puissance de l’homme à l’Appareil
Cet Appareil résulte de la transformation de la nature et est destiné à réaliser des actions à la place des hommes.
Dans la mesure où ces actions auparavant accomplies par l’homme résultaient de sa propre puissance de faire, cet Appareil est une puissance. La relation qu’entretient le travailleur avec cet Appareil est donc un transfert de puissance, par extériorisation de la puissance humaine.

L’homme laborieux détourne la puissance de son site originel, sa chair, pour l’exporter au dehors, dans le monde des choses. Cette opération de désincarnation d’une puissance primitivement sise en la vie manifeste aussi bien une trahison de la vie contre elle-même, qui fait passer sa propre puissance du camp de la vie au camp des objets. Alors que la vie a pour mouvement essentiel son auto-accroissement, la construction de l’Appareil vise un mouvement contraire, celui de l’auto-privation de la vie, qui borne elle-même sa propre puissance.

À chaque étape de ce processus, la puissance que l’homme transmet à l’Appareil, il se la soustrait à lui-même. Durant cette dépossession, la puissance a changé d’état : là où elle était humaine, consubstantielle à l’homme, ne faisant qu’un avec sa vie comme déploiement des modalités agissantes de son soi vivant, elle lui revient, dans l’Appareil, brisée, séparée de lui-même, posée-là devant lui, étrangère, aliénée comme toute chose du monde.
Ce changement d’état de la puissance primitivement humaine est doublement aliénation de l’homme. Premièrement dans la mesure où il en a évidemment perdu la chose. Cette perte, qui entraîne l’atrophie des puissances humaines jadis mobilisées, fait route vers l’impuissance. Autant l’homme confie sa propre puissance à l’Appareil, autant il se rend impuissant. Et d’autant plus il est devenu impuissant, d’autant plus il aura recours à l’Appareil afin de remplacer sa puissance perdue. Mais cette impuissance était déjà contenue dans le projet de fabriquer l’Appareil, car il est bien dans l’impuissance de lui-même, celui qui compte sur l’Appareil pour vivre sa vie.
Deuxième aliénation dans la mesure où, cette puissance, le travailleur en a aussi perdu le contrôle. En effet, au sein d’une société unifiée et hiérarchisée, le contrôle de l’Appareil revient aux directeurs de cette société, alors qu’étaient dispersées en chaque homme vivant les différentes puissances individuelles. De sorte qu’à l’initial pouvoir politique de ses directeurs, le travailleur aura ajouté un nouveau pouvoir, technique, qu’ils pourront éventuellement retourner contre lui.

Nombreuses sont les analyses qui interprètent l’incessant déploiement de l’Appareil comme une tentation démesurée vers la toute-puissance humaine. C’est en vérité tout le contraire : le processus de remplacement de l’homme par l’Appareil est un lamentable aveu d’impuissance.

Non seulement l’Appareil agit en lieu et place de l’homme mais ses accomplissements s’avèrent plus efficaces que ceux de l’homme. Cette efficacité réside principalement en deux économies attachées au faire de l’homme : l’économie de temps et l’économie d’effort. C’est un faire qui dure moins longtemps et qui est moins éprouvant ;  un faire qui s’éprouve moins lui-même ; un faire qui, avare de lui-même, comptable de sa propre puissance vivante, désire s’économiser.

L’économie d’effort
Installée en elle-même, indéfectiblement liée à elle-même dans l’épreuve de soi qu’est la jouissance de sa vie, la chair aspire à jouir davantage d’elle-même, à s’éprouver plus vivement encore dans l’auto-mouvement d’auto-accroissement de sa propre puissance. Cette puissance de la chair est son « Je peux » primordial qui autorise et irrigue en même temps toute action de la chair, la puissance de son faire. Mais la chair n’étant pas dans la toute-puissance d’elle-même, son faire limité s’éprouve lui-même comme résistance. Le mouvement qu’accomplit la chair en elle-même afin de repousser sa propre résistance s’appelle l’effort.

Ici se noue l’ambivalence cruciale : soit l’homme a confiance en la propre puissance de sa chair pour accomplir cet effort ; soit il en doute et, reculant devant l’épreuve de lui-même, il se limite lui-même, abdique. Cette capitulation devant l’effort, qui est renoncement à sa propre puissance, résulte de la crainte de manquer de soi-même, laquelle devient instantanément véritable manque de soi, et s’accroît dans la volonté d’abandon de soi.

Lors de ce mouvement d’abaissement au cours duquel la vie renonce à sa propre puissance, elle ne renonce pour autant pas au résultat qui requérait l’effort ; c’est pourquoi elle ira en chercher les moyens hors d’elle-même, à l’extérieur de soi, dans la médiation utile des objets. Infirme d’elle-même, elle ira quérir des béquilles dans le monde qu’elle transformera au gré de son utilité. Telle est la genèse de l’Appareil, qui s’enracine dans le renoncement à elle-même que prononce la vie.

Dès lors, la vie s’enferme en un cercle vicieux : autant augmentera l’efficacité de l’Appareil, autant diminuera la capacité de la chair à produire son effort, ce qui nécessitera un Appareil encore plus efficace. C’est ainsi que la chair entre dans l’addiction de la facilité : toujours elle voudra diminuer l’exercice qu’elle fait d’elle-même, toujours elle visera l’affadissement de l’auto-épreuve de son faire, toujours elle tendra vers une vie plus monotone. Le travailleur aspire à rendre sa vie banale – l’homme de la modernité est l’homme de l’ennui.

L’économie de temps
L’économie de temps que permet l’Appareil réside en ceci que les résultats des tâches auparavant accomplies par les hommes sont désormais obtenus plus rapidement. Pour parvenir à un tel progrès, il aura fallu auparavant démembrer abstraitement la tâche : d’un côté, son faire, c’est-à-dire l’ensemble des actions humaines mises en œuvre pour l’accomplissement de la tâche et, de l’autre, le résultat de ce faire, la tâche accomplie in fine.
Un tel démembrement, au sein de l’univers de la chair s’éprouvant elle-même dans le continuum de sa vie, là où
l’acte d’accomplir et l’accomplissement final sont une seule et même chose, chaque moment de l’acte d’accomplir étant à lui-même son propre accomplissement, ne va pas de soi. Il n’a pu advenir qu’au terme d’une analyse objective de la tâche, sorte de taylorisation avant l’heure, ayant abouti à séparer objectivement ce qui était auparavant subjectivement lié, ceci afin de soustraire au temps de la tâche une partie de lui-même, d’épargner du temps.

Mais cette ambition est vaine, parce qu’elle contrarie l’essence de la vie. En effet, le temps éprouvé par la chair est du temps subjectif, subjectivement vécu, donc de la vie, et la vie, qui n’a d’existence que dans l’épreuve instantanée de son surgissement toujours renaissant, ne s’épargne pas. Entreprendre d’épargner du temps consiste à vouloir bloquer l’irrésistible flux par lequel la vie ne cesse de se donner toujours à elle-même, à vouloir couper la vie d’avec sa propre manifestation, à la saucissonner en différentes tranches de capital de vie, en paquets séparés de vie morte.
Et pourquoi épargner du temps de vie ? en prévision d’une disette de vie, pour les moments où la vie manquerait à elle-même ? Or, craindre de manquer de vie, c’est manquer à la vie, c’est déjà manquer de vie. Car la vie jamais ne manque : toujours elle est là, donnée à elle-même éternellement. Et quand elle n’est pas là…mais cette phrase est fausse.

Ce rapport dévoyé au temps, issu de la volonté de raccourcir les délais de la tâche au moyen de l’Appareil,
se manifeste encore plus fondamentalement dans le cas général du travail dirigé par un but. C’est le principe du projet, lequel consiste en la mobilisation du faire de l’homme en fonction d’un but futur et séparé des moyens qui l’auront fait atteindre. L’intentionnalité du travailleur qui vise un tel but distingue une inégale qualité entre ce but et ses moyens : la valeur est entièrement contenue dans le but et nullement dans ses moyens, qui lui sont subordonnés. Cette inégale qualité entre moyen et but se transporte dans l’appréhension des temps qui les soutiennent : le temps valorisé et désiré, c’est le moment de l’apparition du but, le moment du résultat du travail ; le temps négligé et refoulé, c’est celui de la mise en œuvre des moyens, le temps du travail. Mais ces temps sont temps de vie, c’est-à-dire vie, si bien qu’une telle distinction revient à diviser la vie en deux parties : l’une qui vaut la récompense et l’autre qui ne vaut que la peine. Ici encore, la vie se fait humilier.
Ensuite, si l’on compare la différence effective entre le temps des moyens et le temps du but, un ordre inverse se fait jour : alors que les moyens se vivent dans la durée, le but se vit dans l’instant, ce qui rend d’autant plus déséquilibré le privilège du but au détriment des moyens.
Enfin, il est contraire à l’essence de la vie, dont le temps de la manifestation est le présent, de soumettre ce présent vécu à un hypothétique futur à vivre, de subordonner ce qui existe à ce qui n’existe pas. Le travail à projet soumet une réalité vécue à une espérance imaginée, une charnelle épreuve de soi à un objet d’intentionnalité, une manifestation primitive de la vie à une manifestation seconde.
Le travailleur est l’homme qui remet à plus tard le vivre de sa vie.

La crainte de l’avenir
Si le travailleur accorde tant d’attention au futur c’est, outre le fait qu’il s’ennuie dans le présent, parce qu’il redoute ce futur. Le travail à projet, dans la mesure où ces projets écloront dans le futur, est en partie destiné à conjurer cette crainte. Plus généralement, l’Appareil est chargé de protéger l’homme contre les aléas du futur, contre la peur du lendemain. Car, du futur, l’homme est fondamentalement inquiet. Ses inquiétudes particulières et anecdotiques se rassemblent toutes sous un titre unique : la crainte de souffrir. En effet, chacune d’entre elles, si elle se réalise, se manifestera à l’homme par la souffrance qu’il en éprouvera.
Dans la mesure où l’éprouver de la souffrance est une des manifestations de la vie, craindre sa souffrance dans le futur, c’est craindre sa vie dans le futur ; mais craindre sa vie dans le futur, c’est tout bonnement craindre sa vie.
C’est pourquoi travaille l’homme qui craint sa vie ; il travaille à assurer sa vie, il travaille à perpétuer ses conditions présentes, il travaille à rendre le futur le moins imprévu possible, contrairement à ce qu’il est par essence. Mais craindre sa vie, c’est commettre un délit contre la vie, c’est tomber dans la maladie de la vie, celle de la vie qui veut se débarrasser d’elle-même. L’homme, qui jouit de la plus grande chance possible, celle d’avoir reçu le don de la vie, n’a de cesse, au lieu de se réjouir de cette grâce, de travailler à la rapetisser. Travailler à assurer sa vie est donc non seulement rébellion contre la vie mais vaine rébellion – car la vie toujours demeure. Comme il a été dit : « Celui qui assurera sa vie la perdra ».

La fuite de soi
Cependant, toutes les raisons du travail que nous venons d’envisager, gain d’argent et accès aux objets, croissance de la puissance par l’efficacité matérielle, réduction des délais et de l’effort, prévention contre l’avenir, pour si déterminantes qu’elles apparaissent, se font submerger par une dernière, à la fois plus fondamentale et plus dissimulée.

Quand bien même le candide travailleur serait enfin arrivé à la terre promise du travail, un monde où l’Appareil aurait enfin résolu tous ses soucis matériels, un monde où, selon l’idéologie laborieuse, il n’aurait donc plus rien à faire, notre travailleur ne cesserait pour autant pas d’aller travailler ; parce que, encombré de sa propre vie, le travail le débarrasse de lui-même. « Encombré de sa vie » veut dire : ne sachant que faire de sa vie, ennuyé dans le tête à tête avec lui même, refusant la plénitude de l’épreuve de soi, laquelle commence dans la solitude. Se trouver « débarrassé de soi-même » est une situation qui, au sens strict, n’arrive jamais, car l’insécable liaison de soi à soi dans l’immanence de la vie l’interdit ; ce qui a réellement lieu, c’est la volonté de se débarrasser de soi, de s’abandonner soi-même, d’affaiblir le lien de l’épreuve de soi. Le travailleur, sans goût pour lui-même, désireux de fuir sa propre vie, s’oriente vers un emploi de lui-même qui le détourne de lui-même, extérieur à lui-même, et que la société laborieuse vient obligeamment lui fournir.
Ce que désire avec ardeur le travailleur, c’est de s’atteler à autre chose que lui-même – avec les mots de Michel Henry : « ce comportement en lequel, incapable de demeurer et de reposer en soi, de se souffrir soi-même et de se satisfaire de soi, de son activité propre, la vie se jette hors de soi afin de se défaire de soi et de se fuir soi-même » ; ou encore : « la fuite de soi est le titre sous lequel on peut ranger presque tout ce qui se passe sous nos yeux ».

En d’autres termes, qui enjambent de Pascal à Nietzsche, la volonté de « distraction de soi » conduit le travailleur au « bonheur d’esclave » ; ou encore, de La Boétie à Henry, s’il se porte volontaire pour la servitude, c’est parce que l’effraye l’immense liberté que lui confère sa vie. Reculant devant la grandeur de sa vie, il va alors se réfugier dans l’étroite fonction. Le travailleur, ignorant de sa propre puissance, car n’ayant pas foi en la puissance de sa vie, qui est la vraie foi, se retourne vers l’extérieur de lui-même afin d’obtenir une puissance autre, et vulgaire de ce fait, la puissance de la société qui l’emploie. C’est pourquoi, à la vraie gloire de sa vie, il préférera la fausse fierté des décorations sociales dont le pare son agitation laborieuse : tel métier censément prestigieux, tel rang hiérarchique témoignant de ses mérites, telles richesses preuves de son excellence, etc.
Mais ces fiertés dépravées ne viennent qu’illusoirement combler son vide de lui-même, elles sont le vernis qui maquille son défaut de vie, et qui ne séduisent que ses malheureux frères en vie pauvre.

Ecologie
Après tant de critiques a priori contre l’Appareil et le travail qui l’édifie, constatons a posteriori leurs résultats : laideur et pollution partout, disparition des espèces animales et végétales, hausse de la température et du niveau des mers – en un mot : la dévastation générale de la Terre, que l’on peut aussi bien appeler, parce que la terre nous est une terre-pour-la-vie, le devenir-invivable du monde. L’homme qui prétendait travailler pour aménager le monde à son profit est en passe d’en faire un enfer.

Peut-être les lignes qui précèdent n’ont-elle voulu critiquer qu’un travail inutile, car voué à des besoins superflus, eux-mêmes commandés par une société dite de consommation ; peut-être, visant le vicieux travail aliéné par la technique moderne, ont-elles malencontreusement atteint aussi le vertueux travail artisanal.
Il n’en est rien. Il n’existe malheureusement pas de rupture galiléenne – moi aussi j’aurais aimé sauver Venise. Les textes programmatiques de Galilée n’ont fait qu’énoncer clairement ce qui était déjà en germe ou en pratique dans différents domaines de la société, notamment scientifique, et depuis déjà plusieurs siècles. Galilée est un moment au sein d’un processus continu, l’examen objectif du monde, identique au dépouillement de son primitif manteau subjectif. Cette visée objective, à chaque étape de son progrès, est le préalable indispensable à la transformation efficace du monde, qu’opère le travail sur le monde. À compter du moment où l’homme fait le choix d’aménager le monde à son profit, l’efficacité d’un tel projet appelle inévitablement la science de la visée objective. C’est pourquoi progressent ensemble la science, la technique et l’économie.

Les besoins élémentaires
Quand bien même seraient vraies les lignes ci-dessus, elles viennent buter sur le fait qu’il faut bien manger ; et aussi se vêtir et se loger ; et pour cela, ne faut-il pas travailler ?
Dans la mesure où la phénoménologie de la Vie de Michel Henry est la révélation de la parole de Jésus, c’est-à-dire que la phénoménologie de la Vie et Jésus parlent d’une seule et même voix, nous emprunterons notre réponse à Jésus : « Voilà pourquoi je vous dis : ne vous inquiétez par pour votre vie de ce que vous mangerez, ni pour votre corps de quoi vous le vêtirez. La vie n’est-elle pas plus que la nourriture, et le corps plus que le vêtement ? Regardez les oiseaux du ciel : ils ne sèment ni ne moissonnent, ils n’amassent point dans les greniers ; et votre Père céleste les nourrit ! Ne valez-vous pas beaucoup plus qu’eux ? Et qui d’entre vous peut, par son inquiétude, prolonger tant soit peu son existence ? Et du vêtement, pourquoi vous inquiéter ? Observez les lys des champs comme ils croissent : ils ne peinent ni ne filent, et, je vous le dis, Salomon lui-même, dans toute sa gloire, n’a jamais été vêtu comme l’un d’eux. Si Dieu habille ainsi l’herbe des champs, qui est là aujourd’hui et qui demain sera jetée au feu, ne fera-t-il pas bien plus pour vous, gens de peu de foi ! Ne vous inquiétez donc pas en disant : Qu’allons-nous manger ? qu’allons-nous boire ? de quoi allons-nous nous vêtir ? –
Tout cela, les païens le cherchent sans répit – il sait bien, votre Père céleste, que vous avez besoin de toutes ces choses. Cherchez d’abord le Royaume et la justice de Dieu, et tout cela vous sera donné par surcroît. Ne vous inquiétez donc pas pour le lendemain : le lendemain s’inquiétera de lui-même. A chaque jour suffit sa peine. »


Deuxième partie. Le renversement du travail : le travail sur la vie.

Sur les rapports entre vie et travail, ces paroles nous disent tout. Explicitons un peu cependant. Jésus nous enjoint de chercher le Royaume et la justice de Dieu. Nous savons que le Royaume est une des appellations qui désignent la Vie au sens de Michel Henry (quant à la justice de Dieu, c’est l’éthique de la vie, que nous tentons ici de dévoiler). S’il nous faut chercher la Vie, c’est donc que, bien que la Vie nous donne à nous-même en même temps qu’elle nous est donnée, elle ne nous est toutefois qu’imparfaitement donnée.
Chercher la vie, ce pourrait être un travail, c’est l’élucidation de ce travail spécifique qui sera maintenant abordé.
Où chercher la vie ?
Chercher la vie, c’est la chercher là où elle se manifeste.
La vie se manifeste d’abord en moi et, ensuite, en toutes les autres chairs vivantes. Nous procéderons dans cet ordre phénoménologique.

Jusqu’ici, nous avons fréquenté deux modalités de manifestation de la vie : l’une, primitive, l’auto-affection immanente de la vie en chaque chair vivante, qui la donne passivement à elle-même ; l’autre, seconde, le travail volontaire qu’exécute chaque travailleur sur le monde afin de se l’accommoder. Entre ces deux pôles opposés du déploiement de la vie, l’un en tant qu’il est la vie-même, l’autre en tant que, comme nous venons de le montrer, il en désire la négation, s’insère une troisième modalité du déploiement de la vie, qui emprunte ses traits simultanément au travail sur le monde et à l’auto-affection – et qui n’est ni travail sur le monde ni auto-affection.
Cette troisième modalité du déploiement de la vie est une relation de la vie avec elle-même.
Cette relation emprunte au travail dans la mesure où elle est une action entreprise volontairement selon une perspective donnée.
Cette relation emprunte à l’auto-affection cinq de ses critères. D’abord, elle opère une action réflexive : le lieu duquel elle part est celui auquel elle aboutit ; deuxièmement, elle est affectante : l’état du lieu d’arrivée est différent de l’état du lieu de départ, du fait de la modification qu’y aura induit la relation – par cette relation il aura été affecté ; troisièmement, la manière d’agir de cette relation, bien que n’étant pas réduite à un phénomène affectif, est néanmoins guidée par lui ; ensuite, ce lieu est un soi vivant, une chair ; enfin, durant son trajet, entre son point de départ et son point d’arrivée, la relation ne quitte jamais ce lieu, elle demeure toujours subjectivement dans la même chair, elle ne sort pas dans l’extériorité du monde, et ne fait usage d’aucun objet du monde.

Cette relation de la vie à la vie se distingue de l’auto-affection henryenne dans la mesure où elle ne se réalise pas dans l’immanence unitaire et instantanée du soi henryen mais dans la dualité temporelle d’un soi dual. Soi dual car il est à la fois ressenti (par lui-même) et objet de conscience (de lui-même) ; dualité temporelle car ce soi, à la fois source et objet de cette relation, endosse ces deux états au cours de deux moments distincts. En résumé, ce soi est le soi de Henry augmenté de l’intentionnalité. Le principe de cette relation est le suivant : déclenchée et commandée par le soi intentionnel, elle est contrôlée par le soi charnel.
Quelles appellations donner à ce soi non henryen et à cette relation directe de la vie à la vie qui n’est pas auto-affection ? Comme le soi en question ne diffère pas du soi au sens commun, continuons de l’appeler soi ;
pour la relation elle-même, prenons le terme d’ « autotransformation », qui sera justifié par la suite.

Cette autotransformation désigne l’ensemble des pratiques volontaires et ne mobilisant rien d’autre que son corps qu’est susceptible de mettre en œuvre un vivant afin d’augmenter sa faculté de ressentir en lui-même la vie qui le donne à lui-même. Par l’amélioration de l’usage des fonctions de soi, l’autotransformation hausse l’état affectif de disponibilité de la chair à la Vie qui surgit inlassablement en elle. En tant que découverte et approfondissement de soi (et non d’une quelconque chose du monde, extérieure), par soi (et non par un spécialiste ou un savoir scientifique abstrait) et en soi (et non dans une maquette ou un cadavre disséqué), elle est pur accueil et pure expansion de la Vie, fidèlement au mouvement essentiel de son auto-accroissement – accroissement de la profondeur, de l’intensité et la justesse de la sensation. Ce faisant, s’enclenche un cercle vertueux qui affine ensemble et réciproquement les acuités affectives et perceptives.

N’ayant d’existence que de son auto-ressenti et de son auto-conscience, l’autotransformation est subjective au sens ou aucune machine ne saurait la mesurer ; n’ayant lieu qu’en cette chair-là, elle est subjective au sens ou personne d’autre ne pourrait en faire l’expérience ; son action comme son résultat étant totalement incarnés, ne s’extrayant pas de la chair vivante, elle est subjective au sens où elle ne peut se manifester dans le monde.

Le travail d’autotransformation répond à ce que Michel Henry appelle, citant Nietzsche « la grande chasse », aussi bien qu’aux buts qu’il assigne à l’art, à savoir une amélioration qualitative de la faculté de ressentir, de la sensibilité, ou encore à la définition qu’il donne de la culture : « une action que la vie exerce sur elle-même et par laquelle elle se transforme elle-même, en tant qu’elle est elle-même ce qui transforme et ce qui est transformé. Culture désigne l’autotransformation de la vie, le mouvement par lequel elle ne cesse de se modifier soi-même, afin de parvenir à des formes de réalisation et d’accomplissement plus hautes, afin de s’accroître. »  Ce travail d’autotransformation (terme que Michel Henry vient de nous proposer) réalise aussi l’injonction de Socrate, le « Connais-toi toi-même » (connais quoi ? toi-même, et non les choses du monde ; connais comment ? par toi-même, et non par un appareillage ou une science). Qui s’engage sur une telle voie se débarrasse des habitudes fautives engendrées par une vie pervertie, gagne l’accès à l’authenticité de sa vie et à sa vraie spontanéité, fait enfin re-coïncider la pratique de sa chair et l’essence de sa vie.

Les modalités concrètes du travail d’autotransformation, millénaires, comprennent la concentration, la méditation, la contemplation, l’introspection, le recueillement, la prière, la visualisation, les arts de la mémoire, différents exercices spirituels et corporels, des postures, statiques ou dynamiques, des mouvements ritualisés, la danse, le chant, le contrôle du souffle et de l’alimentation, différentes ascèses corporelle ou mentales, etc. Seule la commodité de l’expression objective a, ci-dessus, séparé des domaines différents, notamment le spirituel et le corporel ; en pratique, ils opèrent de concert, subjectivement entrelacés dans l’unité première de la chair vivante.

Un tel programme est couramment pratiqué par tous ceux qui jugent la vie, et leur propre vie, préférables et supérieures aux choses du monde : les mystiques, et authentiques artistes, écrivains et philosophes. À chaque instant qu’un homme porte sa conscience intentionnelle ailleurs que sur la vie, quand il s’adonne par exemple au travail sur le monde ou à une étude scientifique, il manifeste pratiquement qu’il juge les choses du monde plus dignes d’intérêt que sa vie, il affirme son mépris pour lui-même, ce qui est mépris de sa vie, qui est mépris de la vie, qui est crime contre la vie, qui est crime. A-t-il fait le tour de lui-même qu’il lui faille déjà un nouveau champ d’exploration, le monde ?

Parce que la révélation phénoménologique de la vie commence par celle de la mienne propre, nous avons commencé par examiner l’autotransformation individuelle, au sein d’une même chair vivante. Mais, en tant qu’autotransformation de la vie à la vie, elle se prolonge dans la transformation d’autrui. À proximité, la chair de l’un agit sur la chair de l’autre, par élan sympathique de la vie qui se reconnaît et se parle à elle-même, sans objets et parfois sans parole ; la vie incarnée en l’un augmente la vie incarnée en l’autre ; la puissance de l’un se transmet à l’autre, sans qu’y perde le premier ; l’homme est à autrui, son frère dans la Vie, ce que cet homme est à lui-même : un ami, un médecin, un maître ; le travail de l’homme envers son frère dans la Vie consiste à l’élever comme il s’élève lui-même, à l’instruire comme il s’instruit lui-même, à le soigner comme il se soigne lui-même, à le rendre fort comme il se renforce lui-même, à le désabuser comme il se désabuse lui-même – directement, de la vie à la vie, sans médiation d’aucune chose du monde.
Ce travail est authentiquement humain, et c’est le seul.

Observons ce que deviennent les différents traits du travail quand, du travail sur l’extériorité du monde, il s’inverse en travail sur l’intériorité de la vie.

La concurrence
À l’homme qui travaille sur soi, selon une démarche qui ne concerne que lui et dont il a seul connaissance des effets, parce que totalement subjective, la concurrence avec les autres hommes est logiquement impossible car sans objet : il serait absurde que je veuille supplanter autrui sur le lieu de mon auto-ressenti. De plus, dans la mesure où le travail des hommes n’est plus dirigé en vue d’un but centralisé et centralisateur, l’Appareil, aucune coordination de leurs agissements n’est requise et, partant, aucune hiérarchie n’est nécessaire.

L’argent et le niveau de vie
La volonté d’échanger une partie de sa vie subjective contre un gain objectif, par exemple de l’argent et les objets qu’il achète, a disparu. Le travail sur soi interdit un gain extérieur car ce qui est travaillé, c’est soi. Le sujet travaillant et l’objet travaillé étant une seule et même entité, soi, aucune sorte d’échange n’est possible, et le gain du travail demeure à l’intérieur de soi, au sein de la vie. La chair qui aura travaillé sur elle-même de façon à accroître ses propres potentialités aura été qualitativement transformée, transformation qui mérite justement de se faire appeler hausse du niveau de vie, contrairement à la signification fautive que l’idéologie laborieuse conférait à cette expression, lui faisant correspondre une quantité d’objets.

La destination de la puissance
Alors que le travail sur le monde réalise un transfert de la puissance humaine à l’Appareil, par un processus de dépossession, le travail sur soi conserve et renforce la puissance de son auteur, fidèlement à l’auto-accroissement essentiel de la vie. Là où, dans l’Appareil, la puissance s’extériorisait objectivement, elle demeure intérieure et subjective au sein du sujet travaillant sur soi. Après ce travail, le travailleur se trouve plus riche, plus riche de lui-même. La puissance ainsi édifiée n’est donc ni séparée ni morte ni transférable hors de la vie : elle est incarnée et vivante et toujours vivante. En outre, améliorant l’usage de soi, elle vient accroître la souveraineté de soi et non s’offrir au commandement d’autrui, comme l’était la puissance de l’Appareil au sein d’une société hiérarchisée.
Le travailleur sur soi a suffisamment confiance en sa propre puissance pour s’en satisfaire et s’en réjouir – et même s’il la fait croître, c’est toujours de la sienne qu’il s’agit. Il n’appelle pas à son secours les objets du monde. Il n’est pas l’impuissant de lui-même mais le puissant de sa vie. Il n’est pas travailleur dans la crainte mais homme vivant dans la confiance. Il a foi en la vie.

L’économie d’effort.
Le travail sur soi ne visant aucune économie de soi, il n’espère nulle économie d’effort. Bien au contraire : comme aucune chose du monde ne se substitue à l’action de la chair agissante, c’est toujours elle-même qui est requise à faire, lequel faire se déploie dans l’effort de soi-même. Aux premières marches de l’effort, la chair enfin puissante d’elle-même ne capitule pas : afin d’éprouver la puissance de sa vie, qui est jouissance de sa vie, qui est jouissance, elle s’élance dans l’ascension d’elle-même, vers l’extase – au contraire du travail sur le monde qui poussait la chair à s’avachir dans la mollesse, là où s’éteint l’épreuve de soi.

L’avenir et le temps du projet.
Celui qui travaille sur soi ne craint ni n’espère l’avenir. Il ne le craint pas dans la mesure où il accepte l’écoulement du temps, le temps de sa vie, autant qu’il accepte sa vie. Il accepte sa vie parce qu’il a confiance en sa vie ; il a confiance en sa vie parce qu’il croit que rien d’autre que sa vie ne saurait le satisfaire davantage. Le travailleur sur soi n’espère pas l’avenir dans la mesure où il n’y place pas un moment privilégié, par exemple le résultat d’un travail sur le monde. Bien que les effets bénéfiques du travail sur soi augmentent avec le temps, un tel travail produit tout de suite sa récompense, par la jouissance de soi instantanée en laquelle il se manifeste. Pratiquer le travail sur soi, c’est jouir de soi tout de suite, sans détour temporel, au présent, dans le présent essentiel de la manifestation de la Vie.

Quand le travail sur le monde avait, au prix d’une analyse objective, séparé les moyens – le faire – , et le but – le résultat du faire –, le travail sur soi les rend à leur unité première et essentielle, vivante. Dans la mesure où le faire et le but sont confondus, l’instant du but est permanent, et la durée du faire jamais refoulée. Chaque moyen étant, à son faire, son résultat, éprouver plus vivement, plus justement, plus précisément, il serait aussi insensé de vouloir réduire les délais que de poser une inégalité qualitative entre le résultat et ses moyens ; vouloir le but oblige à vivre intensément ses moyens. Les temps morts sont enterrés. Il n’est pas question de capitaliser du temps mais au contraire de jouir de son surgissement. L’homme du travail sur soi ne fait pas de bourgeoises réserves de temps mais le dépense avec la même profusion que la vie met à jaillir éternellement en lui-même.

L’action redevient morale dans la mesure où ses buts et ses moyens sont confondus – le principe du projet, qui distingue entre moyen et but, est radicalement immoral.

La fuite de soi
Les descriptions qui précèdent indiquent que l’homme du travail sur soi n’est pas dans la distraction de lui-même mais dans son approfondissement ; qu’il ne vise pas une tranquillité d’esclave mais un bonheur d’homme libre, que lui autorise précisément l’usage raisonnable (non pas l’étroite raison technicienne mais une raison plus ample, la raison de la Vie) qu’il fait de sa vie. Devenu le professionnel de lui-même (profession dont il a chassé le médecin, le biologiste, le psychologue, le généticien, le sociologue, le statisticien, le démographe, etc.), la seule profession honorable, il se meut en lui-même avec aisance – il gagne en habileté, souplesse, légèreté, grâce.

Dans La barbarie, où Michel Henry examine comment la vie bifurque vers sa négation, il a cette explication positive : « Le bouleversement ontologique se produit lorsque l’action cesse d’obéir aux prescriptions de la vie, n’étant plus ce qu’elle était, à savoir l’actualisation des potentialités phénoménologiques de la subjectivité absolue. » Actualiser lesdites potentialités phénoménologiques, c’est bien ce en quoi consiste le travail sur soi.

La question écologique
Enfin, un tel travail, sur soi, qui exclut corrélativement de travailler sur le monde, n’entraîne évidemment aucun saccage de la nature : celle-ci reste intacte, dans sa beauté première – cette nature, avant d’être hostile aux hommes (quand elle le serait), leur est d’abord nourricière ; car c’est bien dans ses limites matérielles que la vie s’était installée et avait réussi à perdurer. L’homme du travail sur soi, l’amoureux de la vie, est ipso facto l’ami de la nature.

Riche de la puissance de sa vie, ne redoutant pas l’avenir et désirant l’effort, professionnel de lui-même, frère parmi ses frères, le travailleur sur soi est enfin armé pour la grande Aventure ; il est le héros de sa vie.
A-t-on jamais vu Ulysse s’inquiéter de sa nourriture, de son vêtement, de son gîte ?

Conclusion
Hommes peureux et aveuglés errant dans la fuite de soi, planète dévastée – le Travail, le grand œuvre de l’humanité, se révèle comme son plus dangereux poison. Mais on ne s’étonnera pas, tant constamment il contrarie la manifestation de la vie, qu’il produise les conditions de la mort.
Parmi toutes les antiques paroles de sagesse des civilisations, aucune n’avait enjoint à l’homme de chercher son salut dans la transformation du monde ; toutes l’exhortent à travailler sur lui-même, à vivre l’authentique aventure, à découvrir la voie, celle qui transporte de soi à soi. Cette voie, Michel Henry lui a donné une explicitation rigoureuse, c’est la voie de la Vie.
La vie qui ne se fuit pas elle-même n’autorise qu’un seul travail, le travail sur la vie ; c’est l’œuvre d’une vie ; mais déjà il n’est plus un travail, c’est une jouissance.